20世紀初建立的中國政治學，不是科舉的延續，而是科舉的替代。隨著科舉的廢除，經學也於民國初年遭到廢棄，相關內容散落於文、史、哲等系科中，史部、子部、集部之學，也按現代學科的分類，被肢解，歸入不同學科。
“迷宮中的忒修斯與手持線團的阿里阿德涅”壁畫，龐貝古城出土，公元35—45年。
經學的廢棄，隱含地以如下觀念為基礎：經學是兩千餘年來中國專制政治的思想基礎或意識形態，故欲去專制，便須廢經學。主導20世紀中國的一種觀念，是認為若不徹底顛覆古代政治思想家的權威，便無法建立起新的現代政治；學界的主流看法，則要將一切舊思想“回爐”，變成不復有高下、重要與否的文獻史料，再以現代觀念重新組織之。
這就使中國政治思想史面臨極為艱鉅、幾乎難以完成的任務。古代思想——其主體無疑是政治思想——業已被化作“資料”，依現代專業之劃分，散入不同學科，譬如，經學入於中國哲學，或入於歷史學；史學入於歷史學，或入於中國文學；子學入哲學，或入文學，或入政治學。於是，《論語》《史記》普遍被認為是文學作品，《尚書》《周禮》則被認為屬於上古史料，如果政治學學者去研究，便有“撈過界”的嫌疑。這就造成在政治學研習者的專業訓練中，普遍缺乏對中國傳統經、史的研讀。在這種情況下，要重新整理、組織中國古代政治思想的“資料”，只能流於空談。何況，這些政治思想一旦被“資料化”，便不復為政治思想本身。當中國政治思想史的研習者們打算著手他們的研究時，卻發現已喪失了研究的“物件”。
經學，以孔子述作的“六經”為核心，也就是六藝之學，是華夏文明根源之所在，先秦諸子或後來的四部之學，皆淵源於此。
特定思想與一定的經濟、政治和文化形態無法分離
時代一旦過去，思想便也成為過去；無超越時代的思想。這種觀念，淘空了“經”得以存在的基礎，動搖了人類生活的根基，使人生活的一切均隨時勢而流轉。
的確，凡被視作“經”的思想文字，都形成於特定時代和特定政治情勢，故不能不借助既定的政治形態及其相關言辭來表達。譬如，《尚書》多為三代政治文獻，《周禮》託為周制，《春秋》假借魯史，但是，託事/制的真正目的在於見義。這就是司馬遷《太史公自序》所引孔子之語——“我欲載之空言，不如見之行事之深切著明也”——所欲表達的。馬一浮在章學誠的以“六經”皆為先王政典的“六經皆史”說之外另闢蹊徑，認為孔子“祖述堯、舜，憲章文武”，乃言其道，非言其政典也。儒家推崇五帝三王之治，然其“帝王之學”所關注的，非帝王之“制”，而是帝王之“道”，即關注其作為理想或尺度，如何引導“今世”之政治。因此，“經”具有超越時空的永恆性。至於那種試圖以所依託的特定時代、特定製度為摹本的“復古”企圖，非孔子述作“六經”的本義，考諸歷史，沒有不失敗的。
“六經”之說，最早見於《莊子》。從春秋末孔子述作“六經”，到戰國晚期“六經”一詞被提出，可視作“經”的形成時代。“經”一旦形成，“今世”就不得不有所迴應，足見其對人類精神的影響力之大。秦的“焚書”策，是最初的一次正式迴應——“有敢偶語《詩》《書》者棄市。以古非今者族。”（《史記·秦始皇本紀》）可見，對“經”的迴應，也就是“今”對“古”的迴應，本質上是“古今問題”。
劉漢政權建立後，逐漸去挾書令，到漢武時，立五經博士，實行所謂“罷黜百家，獨尊儒術”的政策，由此，“今世”與“古經”之關係的一種新的模式便告成立，並多為後世所沿用。
“經”所述的，是永恆不變之道，這也是“古”字的本義。永恆不變之道映照出流變的“今世”。古今關係，就是不變與變的關係。述古道的“經”一旦產生，“今”也隨之而產生。
“古”、“今”不是由過去向著未來的變化，而是“古道”之降於“今世”，因此，兩者不是平行的關係，而是垂直的關係。此一“降”，就產生了不變之“道”（“古道”／“天道”）與變化之“世”（“今世”／“人事”）的關係，於是就有了“史”。“史”是不變的“經”降於流變的“今世”的產物。“六經”一被提出，就有了與“今世”的關係。“古道”與“今世”的關係，是司馬遷所賦予的“史”的主題。因此，最早提出“六經”從而必然及於這一關係的《莊子》，便是“史”的先驅，司馬遷在《史記》一書中曾三致意焉。
“史”的問題，具體而言，就是“經”所依託的周制，與“今世”的秦制的關係，這是“經”誕生後，所展開的秦漢以降歷史的核心問題，是古今問題的第一次呈現。司馬遷自言以《史記》繼《春秋》，卻不是說要製作一部新“經”。孔子自稱“述而不作，信而好古”（《論語·述而》），大意是要託過往或當世之“事”／“制”，以見古義或古道；而《史記》記既往、既有之事與制，則並非為了假託，而是為了展現“古道”在“今世”的命運，所論的是古今關係。
“古”與“今”的關係，換一個角度，就是“天”與“人”的關係。司馬遷作《史記》，旨在“究天人之際，通古今之變”。“際”，就是相交接處：古今關係是“古道”與“今世”的交接，天人關係是“天道”與“人事”的交接。
經的時代和史的時代
經的時代，即“經”誕生並形成的時代；史的時代，是“經”所映照下的流變的“今世”——無論以何種方式，都必須對“經”給出它的回答：從以官方姿態賦予“經”以“經”的身份，到徹底否認存在“經”的可能。有了“經”，就有“史”。“史”相關於“今世”，是“經”形成之後秦漢以降的一切歷史。
司馬遷立於自秦漢而展開的變局的開端，知其所負的天命。《史記》開闢了“史”的傳統，不僅具體記述了“經”下降後第一次變局的“周秦之變”，而且也一般地及於不變與變的“古今之變”。《史記》規定了何謂“史”，儘管後來的“史”，多未承司馬遷之志，故而才有以《史記》為“史家之絕唱”的感嘆。
秦漢為第一個“變”定下了基調。要理解秦漢以降兩千餘年的中國之“史”即中國之“變”，不能不讀《史記》。
在20世紀，“新”是一個高頻詞
大概在19世紀70年代，清朝朝野已有中國面臨“數千年以來所未有”之變局的認識，似乎唯有出“新”才能應對之。於是乎19世紀90年代有了“維新”，20世紀頭10年有了“新政”，至1911年，有了一個全新的政體，但很快人們便失望於它的不新。於是有了“五四”新文化運動。在這場運動中成長的“新青年們”，營造了一個新中國。20世紀，中國人一次又一次地試圖劃出一條新與舊之間的界線。
從“術”的角度看，導致周秦之變的一個重要因素，是基於人身的法術的出現，而導致19世紀末中國人“數千年所未有”之變局之觀感的一個重要因素，則是身外的或替代人身之技術的誕生或降臨。後者已使權力運作方式發生重要變化，而在不遠的將來，這一變化將是驚人的。如何以不變之道整飭這一變化，是應對眼前變局的關鍵。眼下的“變”將更為劇烈。因為，法術的施行，尚是以肯定人的自然性——儘管是片面的——為前提，而技術的施行，卻試圖在根本上改變人的自然性，即所謂“改天換地”。於是乎天道或人性本身，都將成為問題。淆亂天人、不辨古今，或許正是技術時代的本質。
於是有了雙重的難題。一方面，與日新月異的技術形成鮮明對照的，是結構與觀念依然徘徊於秦、漢之間；另一方面，中國進入世界歷史，必然面對技術問題，面對以技術進步為基礎的歷史主義。於是，不僅什麼是“經”成為問題，“經”本身的成立，也成為了問題。“經”一旦亡失，“史”則不能不唯變是從，成為單純的“編年史”。這些問題，放在中國政治思想史中，似乎有悖於現代學術的招撫人心的初衷。但是，形勢迫人。要應對當前，就不得不問：不變之道是否還在，它是否還在起著作用；《史記》作為思考變局的歷史哲學，能否成為引領我們安然渡過當前時代的“阿里阿德涅之線”？
司馬遷著《史記》
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《史記》最初稱為《太史公書》或《太史公記》《太史記》，是西漢史學家司馬遷撰寫的紀傳體史書，是中國歷史上第一部紀傳體通史，記載了上至上古傳說中的黃帝時代，下至漢武帝太初四年間共3000多年的歷史。太初元年（前104年），司馬遷開始了《太史公書》即後來被稱為《史記》的史書創作。該著作前後經歷了14年才得以完成。