“誰能把我們從西方文明中拯救出去”？當匈牙利馬克思主義思想家捷爾吉·盧卡奇（1885-1971）回憶早期歲月，他不止一次提到，這一大困惑代表了他在第一次世界大戰肆虐歐陸時的基本心情（也正是在這一情緒中，他寫成了《小說理論》）。對早期盧卡奇而言，奧匈帝國和德意志帝國可能擊敗沙俄，“導致羅曼諾夫王朝垮臺”，“對此我不反對”，而德國和奧匈又可能反過來被“西方民主”（即英、法）擊敗，“導致霍亨佐倫和哈布斯堡兩王朝覆滅”，“這我也贊成”，但“誰又能讓我們免受西方民主的統治呢？”（參見《小說理論》1962年序和盧卡奇自傳訪談）。

“西方文明”即布林喬亞文明。當青年盧卡奇陷入這樣的“自我拯救”難題並開始寫作《小說理論》時，更年輕的猶太裔德國人瓦爾特·本雅明（1892-1940）正在透過服用大量咖啡來矇騙軍醫以逃避兵役。他們都在這一時期經歷了身邊人的自殺、信念的斷裂、政治（神學）上的反思和求索。他們都是布林喬亞文明之（逆）子（盧卡奇為布達佩斯貴族猶太銀行家之後，本雅明來自柏林西區的猶太鉅富之家；盧卡奇比本雅明年長七歲）。他們也都探尋過，在布林喬亞文明的危機中，一種沒有終末論（eschatology）的終末何以可能。

《本雅明傳》，霍華德·艾蘭 邁克爾·詹寧斯著，王璞譯，藝文志eons·上海文藝出版社 2022年7月

何謂“布林喬亞”？

何謂“布林喬亞”？從《猶太人問題》開始，卡爾·馬克思反覆指明，當人們談論普遍的人（人性、人權），真正所指其實是布林喬亞；而面對西方文明的全球化歷程，法國當代理論家巴里巴爾則反過來繼續追問，布林喬亞又究竟是什麼樣的“人”呢？在其本義上，布林喬亞既是“私產所有者”又是“公民”，在經濟現實中，布林喬亞是Homo economicus（經濟人）和“佔有式個人主義”，而在理念領域，布林喬亞是良心和法權，心中的道德律如星空永恆。在繪畫所提供的歷史形象和自我形象中，布林喬亞是面對霧海的偉岸而獨立的背影，也是歌劇院包廂中的一瞥；是公園的週末野遊，也是證券交易所的工作日。在法國小說的典型再現中，布林喬亞是外省風俗，也是巴黎貴婦合上丈夫的眼和他一生的功業；是弗裡德里克和阿努爾無言的告別（《情感教育》），也是回憶者在少女臉上看到晨曦的玫瑰色時的無言（《追憶逝水年華》）。

布林喬亞觀察自然，改造社會，發現內心，殖民全球，用鐵甲艦和廉價品撕開一切萬里長城，又把人道精神和現代制度帶到它所涉足的一切地方。布林喬亞是浮士德的發展主義悲劇，更是遠大前程。它按照自己的形象建立一個新世界，但又把整個世界密閉為拱廊街，漫步其中，震驚於人造物和拜物教的星叢。布林喬亞的全部世界史實踐和收穫其實也都帶回到“自我之家”，佈置為客廳、沙龍和室內生活。布林喬亞就這樣棲息於物的世界，更準確地說，物化的世界。布林喬亞是詩人波德萊爾所欽定的“現代生活的英雄”，也即“反英雄”，是現代生活的腐敗和“受難”。

恰基於這樣的普遍-特殊的辯證運動，我堅持“布林喬亞”這一音譯，而不侷限於“資產階級”“資產者”等譯法，更不會用“中產階級”這樣完全空洞化的名詞。因為，具體地、人類學地看，布林喬亞是一個生活世界、歷史存在乃至文明型別，以歐洲現代性為根基。當我們把它基本上看作一種歐羅巴歷史現象時，甚至可以說，美國有資本家而沒有布林喬亞，或至少沒有涵養了本雅明的布林喬亞文化，這也是為什麼本雅明在逃亡美國的問題上一再猶豫，他覺得自己到了新大陸，只能充當一個“歐羅巴人”的活標本。而當盧卡奇成為了一位馬克思主義文學史家，他則以1848年革命為界，判定在此之前的歐洲布林喬亞為人類解放的化身，而在此之後的布林喬亞為文化政治的“頹加蕩” 和決定性衰落。歷史階級的上升期和衰亡期：這是我們熟悉的唯物史觀語彙。布林喬亞的終末問題出現在“長十九世紀”和“短二十世紀”的交織處。

本雅明

本雅明：布林喬亞逆子

由此我們必須提到，也正是在盧卡奇這樣的歐羅巴人想要把自己從布林喬亞文明中救贖出來之際，中國開始了一個“文化革命”的週期。從中國革命、中國現代性、東亞現代性乃至整個“非西方”現代性一側回看，布林喬亞是“德先生”“賽先生”和我們認為值得追求的一切進步性事物，但同時又是必須抵抗和“超克”而又始終未能真正“超克”的“現代”。

“長十九世紀”和“短二十世紀”：在兩世紀的既連鎖又顛覆的關係中，布林喬亞的終末並不僅僅是一個終末論的想象，而是真實的歷史體驗和根本性的境遇。我在《本雅明傳》的《譯後記》中已經強調，本雅明所見證的“歐洲現代性”，是“整個布林喬亞文明在20 世紀的多重轉變、全面危機和總體內爆”。對於兩次世界大戰之間的歐洲文化人——他們中有一部分處於先鋒派藝術和先鋒黨政治的交集——布林喬亞的終末是無所不在的文明危機，是切身可感的現實。眾所周知，中歐布林喬亞的精神危機正是托馬斯·曼的《魔山》的主題，其中一個重要人物以盧卡奇為原型。耐人尋味的是，《本雅明傳》記述到，1925年秋天的一天，在原本充滿矛盾的家庭中，本雅明的父母和三個子女正在“討論《魔山》。本雅明的書信給人一種他在家庭中很孤立的印象，但這件逸事說明，即便晚至這一時期，還是有一些家庭生活的元素把這一大群人聯結在一起。”

在翻譯《本雅明傳》的過程中，我時時感到，本雅明的家庭史和生命史都可以看作布林喬亞終末危機的一部分。我在《譯後記》中則這樣描繪本雅明作為布林喬亞逆子的生活實相和精神面相：

他也深深地懷有對自身階級的不適、不滿、恨意和批判。如何從資本主義中解放出來，是本雅明成熟期的關鍵命題。……本雅明“否決晚期19世紀高等布林喬亞的舒適愜意”，擁抱先鋒派的顛覆和創新，但他並沒有走向直接的革命政治行動。並非偶然地，本雅明這樣的矛盾狀態又和19世紀詩人波德萊爾發生了重影（耐人尋味的是，他翻譯過普魯斯特的作品和波德萊爾的詩篇）。而在生命最後階段，波德萊爾和19世紀巴黎的研究構成了他最重要的工作。傳記兩次引用他評論波德萊爾的一句話，認為是本雅明的另一種“自我寫照”：“夏爾·波德萊爾是一名潛伏特務——是他的階級對自身統治的隱秘不滿的代理人。”在布林喬亞逆子本雅明的形象和實相中，“歐洲現代性”呈現為“危機與批評”——這是本雅明籌辦失敗的刊物的擬定名。本雅明的歐羅巴正是布林喬亞生活方式的動盪和崩塌，本雅明的現代性正是19 世紀和20 世紀的“疊印”：19世紀在20世紀震驚醒來，而20世紀表現為緊急狀態、大災變和自我克服。

二十世紀的本雅明終於轉向關於十九世紀的都城，他的拱廊街計劃和波德萊爾研究試圖尋找現代資本主義體驗中“入夢”和“醒來”的自然史之痕，而張旭東將這樣的問題意識概括為“從資產階級世紀中甦醒”（《啟迪》中譯本代序）。

波德萊爾。

本雅明-盧卡奇-布萊希特的三角對話

在布林喬亞的終末中，尋找新的文化政治路線，如果說這是歐洲兩次世界大戰之間知識人的整體傾向，那麼，本雅明的“向左轉”也不難理解。正如《本雅明傳》的作者所說，他的左傾並非僅僅緣於和蘇聯人阿西婭·拉西斯的戀愛。我在譯後記中則強調了他弟弟格奧爾格作為德共黨員對他的影響，而至少同樣重要的，還有本雅明和盧卡奇《歷史與階級意識》一書的相遇：“實際上，和拉西斯的相遇與另一重大事件恰好同時：那就是他和盧卡奇的《歷史與階級意識》的遭逢，此書出版於1923 年。”這之後，1929年是本雅明的命運轉折之年，標誌著他和貝托爾特·布萊希特（1898-1956）的友誼的開端。傳記更把二人的親密交流和心智碰撞視為德語文學史、文化史上的一個不可思議的決定性事件：本雅明立志於成為德語首要的批評家，而布萊希特則是二十世紀德語世界最偉大的先鋒戲劇家、詩人。漢娜·阿倫特後來評點道，和布萊希特的友誼對本雅明來說是一次異乎尋常的好運。在二十世紀德語中，詩人和批評家的一次最偉大結盟開始了。

那些指責布萊希特的“壞影響”的友人們，比如肖勒姆，也常質疑本雅明“左轉”的嚴肅性。本雅明的確也曾略帶自嘲地說，自己終究還是來自“柏林富人區的布林喬亞”。的確，他沒有像盧卡奇和布萊希特那樣入黨，雖然曾在書信中大談入黨問題，也沒有直接參加革命運動，但到了1929年之後，他對自己的左轉有了越來越顯白的解釋，而這也正來自於布林喬亞的終末這一現實。他像波德萊爾一樣，作為“現代個人”， “一點一點地被剝去了資產階級生活的所有權和安全感，被迫在街上尋找避難所。”他半開玩笑地說，他早已不再是“統治階級的一員”。而個人的“無產階級化”發生在整個布林喬亞作為“統治階級”的普遍危機和作為生活方式的整體消亡之中。“忽喇喇似大廈傾”。歐洲現代性的所有燈光在幻景般閃爍後又一盞盞熄滅。本雅明在書信中說，在逼近“二戰”的日子裡，歐洲的“大氣層”飽含淚水，“希望”就像稀有的“訊號彈”，偶爾才升起。歷史“經驗”的迅速“貧乏”化到了30年代已成為本雅明日常生活的基本引數。“左轉”在他看來已成唯一合乎情理的思想路向，他向肖勒姆寫道：共產主義——

——是對這一事實的激烈而非貧瘠的表達，即現在的精神產業不可能有空間容納我的思考，正如現在的經濟秩序無法存續我的生命；……它代表了一個人顯而易見的、合理的嘗試，這個人在思考和生活方面都完全或幾乎完全地被剝奪了任何生產手段，甚至無從主張對它們的權利。……真的有必要把這一切都說給你聽嗎？（轉引自《本雅明傳》）

伴隨著二十世紀的“經驗與貧乏”，十九世紀布林喬亞的神話幻境從本雅明的拱廊街計劃之中浮現為寓意的廢墟。在拱廊街計劃的J卷（波德萊爾）中，本雅明寫下了大量關於布林喬亞的“性受難”的筆記，而這些筆記並未完全發展到他的波德萊爾論文之中。一方面，性活動作為人的自然和社會的雙重再生產，在布林喬亞那裡被全然商品化和物化，如果婚姻是對性器官的私有，那麼妓女的身體既是最純粹的勞動力又是生產工具和消費場所，而且更是“永恆同一”的商品。這種身體和“社會勞動時間”的完全重合，也出現在盧卡奇的《歷史與階級意識》之中，在那裡，賣淫成為全面物化的基本喻象。“形式和內容統一在妓女身上”（《拱廊街計劃》J59，10）：

在大城市賣淫所表現出的形式中，女人不僅作為商品出現，而且準確地說，是作為大規模生產的物品出現的。（J66， 8）

工作越是像賣淫，將賣淫想象為工作——在妓女的行話裡，很長時間以來，這已成為一種習慣——越是具有誘惑性。（J75，1）

絕非偶然的是，把女友作為一件“商品”在市場上出賣的皮條客和他的女友的關係竟已熊熊地燃燒起了資產階級的性幻想。……性在以往的時代——在社會層面——是透過對生產力的未來加以想象而得到刺激的，而在現今則是透過對資本的力量加以想象而被調動著。（J65a， 6）

而另一方面，本雅明透過波德萊爾（以及詩人的性無能）發現，布林喬亞的性體驗越來越接近於“美學受難”，這裡有一條“男性性特徵的受難路”（Opfergang der männlichen Sexualität），男性的性生活的形象，是一個戴著荊棘冠、揹著十字架、走向死亡的偽耶穌：

有一些極為重大的社會情境使波德萊爾踏足的性無能的“受難路”成為了一條被社會提前標註出來的道路。（J58a，2）

性無能是男性的性受難路的基點。從這種性無能中，產生了波德萊爾對天使般純潔的女性形象的依附，也產生了他的戀物癖。……（J64，1）

關於性無能。在那個世紀的中葉，資產階級停止專注於它所釋放的生產力的未來。……為了進一步讓自己關注已經發動起來的生產力的未來，資產階級只能拒絕私人收入的理念。“安逸”的習慣作為如此典型的資產階級的舒適，在世紀中葉，是和資產階級想象力的疲乏相伴隨的，它們也是擁有“從不需要考慮生產力在他們手中如何發展”這樣的奢侈的階級，這一切都不大可能產生疑問。生兒育女的夢想，當它沒有浸染於任何一種關於這些孩子將生活在其中或為之奮鬥的事物的新本性的夢想之時，只不過是一個乞丐式的刺激。……（J63a，1）

這些批判又涉及和布萊希特的交流。“波德萊爾從未從妓女的觀點來寫一首妓女詩。相反的，比較一下布萊希特的《城市居民讀本》”（J66a， 7）。本雅明向布萊希特講述十九世紀的“性受難”之後，這位無產階級大劇作家在日記中記下了這樣粗糲的感想：

我們的資產階級認為它自己就是全人類。當貴族的頭顱一一砍落，至少他們的雞巴還是硬豎著的。資產階級呢，甚至圖謀毀掉性愛！（轉引自《本雅明傳》）

我希望重訪本雅明-盧卡奇-布萊希特的三角對話關係，以此來追問：終末的體驗產生了何種歷史概念？是否存在一種沒有終末論的終末史？而這樣的終末史又何以成為進步史觀？

布萊希特（左）與本雅明。

“我們”當今的又一次“醒來”

末日、啟示、彌賽亞、救贖、萬有復興（apokatastasis）：這代表了猶太-基督教傳統的永不止息的終末論時間。不論是《小說理論》中對陀思妥耶夫斯基的小說形式的闡發，還是《歷史與階級意識》中對無產階級的“靈魂”的寄託，盧卡奇承認，自己早期的“從西方文明中的拯救”還是帶有彌賽亞色彩。而本雅明在穿過資本主義迷夢（也是一種“宗教”）的末世時所得到的“塵世啟迪”，在其最接近共產主義處，也有神學的維度，這也是我們討論他的思想時一個不可迴避的核心問題：

“過去隨身帶著一份時間的清單，它透過這份清單而被託付給救贖。……只有獲救的人才能使過去的每一瞬間都成為‘今天法庭上的證詞’——而這個今天就是末日審判。”

至於盧卡奇後來的30至40年代流寓蘇聯期間的文學研究，聚焦於資產階級的文化遺產及其失落，是否真的得到了一種沒有神啟和救贖的唯物史觀呢？“表現主義論爭”期間，布萊希特和本雅明之間的交流則構成了對蘇聯式唯物史觀的另類批判：“這個木偶名叫‘歷史唯物主義’，它總是會贏。”本雅明對“歷史概念”的最終反思，在政治神學和唯物史觀之間，又究竟如何定位？他的遺稿《論歷史的概念》以這一句作結：“時間的分分秒秒都是彌撒亞可能側身步入的門洞”。《論歷史的概念》不論在內容上還是在其作為遺稿的命運上，都可以和布萊希特的詩作《致後代》對照。也許，本雅明離世之後的布萊希特戲劇，反而埋藏著一些沒有“彌賽亞”、也不需要“萬有復興”的終末之中的出路。（而這一切，又像是為了“我們”當今的又一次“醒來”：中國的“新興社會群體”在剛剛產生自己的形象並按照這一形象改造世界之時，是不是已然迎來自身的“終末”？“我們”如何成為“我們”自己的“最後一代”？“但你們，到了/人人互助的時候，請寬容地/記起我們。”）

撰文/王璞

編輯/張進