蕭功秦（1946—），湖南衡陽市人。歷史學者、政治學者，中國新權威主義現代化理論的主要代表學者，上海師範大學人文學院歷史系教授、復旦大學當代中國研究中心特聘研究員、上海交通大學國際與公共事務學院政治學教授，博士生導師。

記得高中一年級時，我曾經在給班主任寫的週記中坦露過自己有過的一個天真的想法，就是幻想自己做一個坐擁書城的燈塔守夜人，能始終與書相伴。那時我正看了俄羅斯作家契柯夫的小說《打賭》，說的是主人公與一位銀行家打賭，他可以自願住在封閉的書房裡十五年。只要每天有人給他送餐就是了。那時，我對康德、費爾巴赫的哲學充滿浪漫的興趣，相信自己也可以做到足不出戶。

不過，那時是上世紀六十年代中期，中國社會正進入強調階級鬥爭的高潮時期，一箇中學生有這樣的想法，那肯定是思想大有問題，老師理所當然地批評了我的不合時宜的錯誤想法，我無形中成為走“白專道路”的活典型，時時受到開導與教育。多年後想想，我那時怎麼這麼天真，居然把自己這樣的想法寫給老師看。我的思想太不合時宜了，後來我沒有能考上大學。也是理所當然。然而，多少年來，知識可以讓我自得其樂，此心仍然不改。

最近讀叔本華的哲學散文集，我現在才意識到，高中時的那些似乎很天真的想法，涉及到的恰恰是一種內源型的幸福觀，即相信依靠人的內在資源，就可以無需外求而獲得幸福。叔本華說，“只有內心富有的人，才像聖誕節明亮溫暖的房子，而外面則是十二月的數九寒天。”他還說，“幸福的所有的外部源泉，其本性上都是不可靠的，是短暫的，不確定的，到了老年，愛情，才智，馬背上的樂趣，社交的能力，都會遠離我們而去，我們的親人都是會被死神奪走，而只有內在的東西才是終生相倚的幸福來源。”叔本華還在書中引證了這樣一件軼事，當瑞典女王得知笛卡兒在荷蘭在被人認為極其孤獨的環境中，仍然能自得其樂地生活了二十年之久，她說，“笛卡兒先生是最幸福的人，他的處境真是讓我太妒忌了。”

其實，中國文化先哲也有同樣的認識，宋代大儒張栻在《癸巳論語解》中就提到人生的自得之樂，儒家強調的就是“貴在自得”。論語中說，“知之者，不如好之者，好之者，不如樂之者”“一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，（顏）回也不改其樂。”都表達了古代先賢對內源型的幸福追求與肯定。

其實，幸福都是內源型的，只有內心的充實與幸福才是真正的幸福。我常常在想，當一個人有著內在的幸福資源，另一方面，又能在對現實與歷史的思考中追求真知，並把它轉變為社會價值，在社會生活中體認自己的人生意義，並由此而得到社會的肯定。這樣，他就有一種雙重幸福的人生。

延伸閱讀

蕭功秦：中國的城牆文明和西歐的玫瑰文明

只有從大歷史的視角，才能客觀地看清這三十多年改革開放的意義。眾所周知，一百多年以前開始的近代史，就是中國的農業帝國文明敗給了資本主義工業文明的歷史，中國被迫開始了痛苦的轉型。只有從不同的文明結構這一更宏觀的角度來考察，才能更深刻地理解近代中國的失敗與帝國文明崩潰的原因。因為近代以來的歷史，就是中西方兩種不同文明結構衝突的歷史。

這裡我們先來看中華帝國文明的結構特徵。它實際上是一個大一統的以“安分敬制”為基礎的文明，社會個體“各守其分，不得相侵”，如同沒有生命的城牆上的磚頭，整齊地堆砌起來，這個文明中的人們，生活在三綱五常原則建構起來的整齊劃一的社會秩序中。這是一種“求定息爭”的非競爭性的文明。它的體量雖然很大，在近代以前，可以透過規模效應，形成對前資本主義西方的“GDP”優勢。但這種“磚牆式”的帝國結構本身，與西方文明的類似生物細胞體的多元結構相比，它缺乏微觀的個體活力，因而也就缺乏微觀試錯的變異能力，在宏觀上，也就相應地缺乏對變化了的環境的適應能力。這導致了它自身既不能發展出資本主義，到了近代，也無力應對西方資本主義文明的挑戰。

中華文明的演化也是一個漫長的過程，人們自然會問這樣一個問題，中華文明在春秋戰國時代，也曾經生氣勃勃，有百家爭鳴，為什麼後來會演變成為一種近代以前那樣的非競爭性的文明？

從春秋戰國到秦漢帝國，是中國文明史的一大關鍵。也可以形象地說，是中華文明潮流的九曲黃河的大轉彎。春秋戰國時代，華夏文明內部也是列國並存的，是多元的，由小規模的諸侯國家構成的，這些小共同體是自治的，它們的邊界是開放的，人才是可以在各國之間自由流動的，列國彼此是競爭的。這種情況與西歐文明結構頗為相似。嚴復在《原強》中是這樣概括西歐文明特點的，那就是“一洲之民，散為七八，爭雄並長，以相磨淬，始於相濟，終於相成，各殫智慮，此日新而月異”。春秋戰國時代的華夏民族也是如此。各國在競爭中日新月異。這種小共同體之間的多元競爭型結構，能不斷地煥發文明的生機與活力。中國那時是一個產生“大家”的時代。當我們閱讀百家爭鳴時代的諸家思想言論，我們都能感覺到那個時代的先人是何等的敏銳、機智，他們對人生與世界的洞察力是何等的深邃。豐富的思想觀點層出不窮，中國傳統的思想學術基礎，都是在那個時代奠定的。

但這種多元競爭型文明結構並沒有長期持續下來，穩定下來。春秋無義戰，老百姓生靈塗炭，為了避免戰亂，於是出現了霸主政治，在當時的一些有影響力的大國中，先後出現了五個霸主，這些霸主力圖利用自己的實力與權威，在各國之間建立起妥協與和平均勢，如果這種妥協與均勢能穩定地形成，並一直延續下去，那中國就會如同西歐一樣，保持著多元共同體並存的格局，那麼中國的歷史真就要重寫了。然而，古代的中國華夏地區這種多元格局，到秦漢就結束了。此後二千年，中國基本上走的是一條大一統的帝國文明為基本形態的歷史路徑。

我們可以追溯中國文明從多元競爭到大一統的路線圖：第一階段是從西周分封以後到春秋時代，是諸侯國多元並存格局，第二階段，是戰國時代的兼併戰爭時代，第三階段，到了公元前四世紀，為了適應兼併戰爭中生存的需要，各國透過變法先後走向“軍國化”，即國家以更高效的戰爭動員這一目標作為改革的方向，紛紛把國家變成中央集權的戰爭動員機器。在這方面最為成功的是秦國。最後結局，公元前三世紀，是秦國滅六國，中國演變為秦以後的郡縣制的中央集權的帝國體制。

眾所周知，我們祖輩生活於其中的這個帝國文明的基本形態，皇帝—官僚—士紳相結合，形成中央集權王朝，週期性的一治一亂。秦漢以後，經由三國、兩晉、南北朝，之後就是隋、唐、宋、元、明、清。每個王朝如同一個人一樣，有青春時代，然後進入中年，被生老病死的問題所糾纏，經歷了從盛世到衰亡的歷史命運。經過漫長（如魏晉南北朝）或短暫（如五代十國）的分裂，但最終中國在亂世後又會迴歸於大一統中央集權的郡縣制王朝。

正如有學者比較中西文明的歷史後所指出的，中國的歷史雖然豐富多彩，但這一郡縣制帝國的歷史迴圈，比起西歐封建社會複雜豐富的演進史來說，要簡單得多。

郡縣制的政治治理架構，在秦帝國基本上已經定下來了。然而，秦朝是一個新興的帝國，制度創設還處於粗放階段。粗放的制度，如同沒有加工過的產品毛坯，質地很差，秦朝的崩亡就是因為這個體制缺乏必要的內部平衡機制，難以抑制秦始皇、秦二世這樣的當政皇帝的非理性行為。但到了漢武帝時，帝國文明進入了比較精緻化的階段。漢武帝頒佈了推恩令，建立了十三州刺史，透過“罷黜百家，獨尊儒術”，確立了儒家的意識形態“道統至尊”地位，帝國文明的教化系統是以“道統高於皇統”的原則建立起來的。儒家的道統至尊，這就意味著，一個王朝的皇統尊順儒家的道統，是它具有合法性（天命）的依據，這樣的文化機制形成了對統治者行為的一定程度的約束，相當程度上實現了體制內部的生態平衡。

中國那麼早就統一了，按理說，文明進步可以在穩定環境裡實現了，二千年來，為什麼中國並沒有如歐洲那樣，發展出更高階的工業文明形態，而始終在農耕文明的水平上打轉？這個問題過去以“為什麼中國沒有發展出資本主義”的問題提了出來，許多學者認為這個提法是假問題，他們的理由是，不能用“資本主義”這個發生在西方的特殊現象，作為問題來套用中國，然而，如果我們再往深處想一下，這個問題確實是真問題，即使不用資本主義這個詞。

這裡必須指出的是，中國文明與西歐文明存在著一個根本區別，中國是以“整體抑制個體”的以“安分敬制”為原則的文化，西歐是以個體的多元競爭為基礎的文化。這可能是問題的關鍵。

要了解這一點，還要回到荀子的觀察。眾所周知，在小農經濟下，有一個特點，那就是，由於個體的生存方式和消費方式大體相近，是同質的。荀子很早就發現了這一點，同質個體的喜好和厭惡的東西大體是相同的（如農耕社會的土地、口糧、勞動力、水源），（荀子所說的“欲惡同物”），而社會資源則是有限的（荀子所說的“欲多而物寡”）。於是這種同質個體之間的競爭就只能是荀子所說的“寡則必爭”。在《富國》篇裡，概括起來就是“欲惡同物，欲多而物寡，寡則必爭矣”。這種同質個體為了同樣的物而進行的競爭，是很難實現均勢與平衡的。荀子有個說法，“人之生不能無群，群而無分則爭，爭則亂，亂則窮”。從文明史的宏觀角度來看，這就是華夏的農耕文明同質性競爭陷入的惡性迴圈與難以擺脫的困境。

我們可以作出這樣的判斷，即春秋戰國之所以無法實現各國之間的均勢，其原因與同質體結構的“欲惡同物，欲多而物寡，寡則必爭”的特點有關。事實上，春秋無義戰，戰國兼併戰爭無法抑制，其根本原因，就是這種同質體結構，由於無法解決這個矛盾，各國雖然是多元並列，但農耕經濟生產方式與生活方式，文化形態，價值觀念與思維方式，可以說基本上都是同質性的，“欲惡同物，欲多而物寡，寡則必爭”的矛盾存在於各國關係中，它們之間是無法實現異質共同體之間透過不同利益交換而達成契約的，因而也是無法實現有效的穩定的均勢的。此種同質國家之間的兼併戰爭，不是兩敗俱傷，就是有你無我。這就決定了，在華夏文明內部的各國之間，就不得不透過經驗試錯的方式，來尋找解決問題的出路，戰爭國家之間的競爭，最終走向大一統，就是這樣的經驗試錯過程，以大一統來克服這樣的困境，也就成為華夏文明集體經驗的成果。這也是歐洲文明始終“散為七八”，而中國文明則走向大一統專制文明的原因。

在已經建立起大一統的專制王朝之後，小農經濟的同質體結構並沒有改變，同質體之間，即個體之間仍然會發生資源爭奪，用什麼文化手段來克服這一結構困境？中國的古人在長期集體經驗與試錯過程中，終於找到了一個辦法，那就是透過“分”為基礎的等級秩序，來實現同質個體之間分配平衡。《荀子》中有段話概括了這種辦法的實質：“無分者，人之大害也，有分者，天下之本利也，而人君者，管分之樞要也。”在這裡，“分”（同份）就是每個人根據自己在社會中承擔的社會角色、根據角色所發揮的社會功能或職能，被安排在不同的等級中，根據等級的高下，由體制分配給他不同的地位、榮譽和各種稀缺資源。

有了“分”，秩序就建立起來了，儒家的“克己復禮”，就是要求社會成員透過抑制個人競爭的欲求，恪守以“分”為基礎的禮的秩序，這樣的秩序就是三綱五常的秩序，就是“各守其分，不得相侵”的秩序。“分”能夠起到求定息爭的功能。人人按自己的“分”來接受分配給他的稀缺資源，天下就自然太平安寧。綱常就是“分”的秩序原則，禮教的目的，就是規範社會成員，使之尊重“分”的秩序，人君就是管“分”的樞要，刑律就是對違反“分”的社會成員予以懲治的威懾手段。整個中華文明體制中的各種文化要素，都可以根據其對於穩定“分”的秩序的功能予以理解。

正是在這個意義上，華夏文明大廈就是以“分”的原則建立起來的文明。“分”可以說是中國文化的最為核心的概念。如果要用一個字來概括中國傳統文明，那麼，再也找不出比“分”更為恰當的詞了。中國文明中，一切其他的文化要素都是以“分”的原則為基礎的。“分”提供了帝國社會結構中的基本的組織原則，它是這個同質性個體構成的社會秩序的關鍵所在。它要求個體“安分敬制”。在以“分”為基礎的文明中，“無分之爭”是必須受到抑制的，甚至是要受到排斥的，因為“無分之爭”會導致“爭則亂，亂則窮”。按角色（父母、兄弟、長幼、夫婦、君臣、親疏、官爵高下、內夏外夷等等）定“分”，按“分”的高下確定享有的禮器多少，按禮器的高下，來分配財富、權力、名譽、機會，從而代替透過競爭來分配資源。這樣的社會，就可以有了一目瞭然的秩序。這種固化的以“分”為基礎的秩序，通俗地說就是依等爵來排座位的秩序，是不需要個人的競爭努力的。

以分治國的原則，體現在宋儒呂祖謙對《周禮》作用的如下揭示，那就是：“朝不混市，野不逾國，人不侵官，尺寸法度不敢逾，一毫分寸不敢易，賤不亢貴，卑不逾尊，一世之人皆安於法度分寸之內，志慮不易，視聽不二。何往而非五體六樂，三物，十二教哉？” 由此可見，這樣的文化秩序，是以禁錮、壓抑一切個人競爭性為其特徵的。嚴復在一百多年前的《論世變之亟》中，就指出中國文化的關鍵就在於，“春秋大一統，一統者，平爭之大局也”，“故寧以止足為教”，“生民之道，期於相安相養而已”。這樣一種文化，它在近代與西方文明碰撞後的命運，就可想而知了。

然而，問題的關鍵就在於，一旦排除了自主個體之間的競爭，就抑制了個體在競爭中才會煥發的才智、激情，個性優勢與創新力。這樣的文化，在宏觀上就必然是缺少生氣的。這樣的文化必然是缺乏對環境變化的反饋能力和適應能力的，從長遠來看，這種“分”的結構，當然競爭不過歐洲文明由無數個自主活動的細胞聚合而成的生命體。

雖然，中國在隋唐以後實行了科舉考試製度，這種科舉制給予社會個體以競爭的機會，並激發了個人為爭取享有更多的稀缺資源（如榮譽、權位與財富）而努力奮爭的熱情，但科舉成功的標準，並不是讓考生激發自己的創新思維，而是背誦經典條文的求同思維。科舉確實是一種前現代社會中的階層開放性制度，其開放性的優點，反而被用來強化大一統的“分”的教義與定型化的“安分敬制”為核心價值的思維模式。

正因為如此，中國的集權文明，其內部細胞，用嚴復的說法，就如同城頭上的磚塊一樣。磚牆式的個體是沒有生命力的。

華夏文明靠的是大一統下的巨大的規模效應。文明的漫長延續，靠的是週期迴圈後的大一統文化的自我修復。如果沒有近代中西方文明的碰撞，這個帝國結構還會沿著朝代的輪替繼續下去。這種文明形態與西歐文明透過多元競爭來實現文化生命的進步不同。這讓我想起了黑格爾的那句名言：“萬古長存的山嶺，決不勝過轉瞬即逝的玫瑰”。正是在這個意義上，中國古代文明可以說是“城牆文明”，歐洲文明可以說是“玫瑰文明”。

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